Ellos

Recogen los ojos, el rostro, la espalda, el tórax, los brazos y antebrazos, los muslos, sus genitales, todos los órganos___también amontonan las náuseas, el juicio___ y sus últimos lloros. Luego ambicionan saber de otras existencias y realidades y saltar a una locura incomparable. El hecho de hallase ahí___en la ambición, permite a los___otros___ instalarse esmeradamente, aun sorteando las aguamalas para la ascensión de___ nosotros___ que de nuevo rompemos su puerta sellada.

Juego y compromiso político

Omar Prego: Hay un aspecto de tu obra que ha generado un malentendido bastante considerable, es la noción de juego (en su sentido más amplio y más profundo, yo diría casi sagrado) y la de compromiso político. Yo sé que acerca de esto se ha escrito mucho, sé que tú has explicado en más de un texto cuál es tu posición a ese respecto. Pero como no podemos remitir al lector a esa bibliografía bastante cuantiosa, me parece útil que hablemos de ello aquí y que empecemos por el principio. Es decir, cuándo, de qué manera y por qué Julio Cortázar asume un compromiso político. Que no es lo mismo que ser un escritor comprometido.

Julio Cortázar: En primer lugar, es uno de los momentos en que la biografía de una persona bifurca, toma un nuevo rumbo, adquiere nuevas características. La verdad es que yo era acentuadamente indiferente a las coyunturas políticas y a la situación política en general.

OP: A pesar de que en la Argentina asumiste una actitud claramente antiperonista.

JC: Sí, pero fue una actitud política que se limitaba —como las actitudes políticas de la mayoría de mis amigos y de la gente de mi generación— a la expresión de opiniones en un plano privado y a lo sumo en un café, entre nosotros, pero que no se traducía en la menor militancia. Es decir que yo me sentía antiperonista pero nunca me integré a grupos políticos o grupos de pensamiento o de estudio que pudieran tratar de llegar a hacer una especie de práctica de ese antiperonismo. Todo quedaba en esa época en la opinión personal, en lo que uno pensaba. Y curiosamente eso nos satisfacía a casi todos nosotros, nos parecía suficiente. Incluso nuestra posición durante la guerra civil española y durante la segunda guerra mundial. En un caso, claro, estábamos por los republicanos, pero ninguno de nosotros fue a combatir como voluntario a España y ni siquiera actuó políticamente en asociaciones republicanas en Argentina. Y naturalmente, cuando la segunda guerra mundial éramos todos antinazis, pero ese antinazismo no se tradujo nunca en ninguna militancia. Las había y se podía hacer cosas en el plano práctico. Digamos entonces que mis decisiones políticas ya estaban tomadas y daban hacia la izquierda, pero no pasaban de una opinión, en realidad era un punto de vista que no se diferenciaba mucho de los puntos de vista que yo podía tener sobre la literatura o sobre la filosofía.
En cambio, la revolución cubana me mostró, me metió en algo que ya no era una visión política teórica, una postura política meramente oral: esa primera visita a Cuba me colocó frente a un hecho consumado. Yo fui muy poco tiempo después del triunfo de la revolución —la revolución triunfó en 1959 y yo fui en 1961— en momentos muy difíciles en que los cubanos tenían que apretarse el cinturón porque el bloqueo era implacable, había problemas internos a raíz de las tentativas contrarrevolucionarias: muy poco después se produjo eso que se llamó los alzados del Escambray, esos grupos anticastristas que hubo que eliminar al precio de una lucha de varios años.

OP: Es decir que por primera vez —y esto le ocurrió a toda una generación de escritores, artistas, economistas, periodistas— los intelectuales latinoamericanos podían asistir al proceso de construcción del socialismo en un país del continente.

JC: Claro. Y ese con el pueblo cubano, esa relación con los dirigentes y con los amigos cubanos, de golpe, sin que yo me diera cuenta (nunca fui consciente de todo eso) y ya en el camino de vuelta a Europa, vi que por primera vez yo había estado metido en pleno corazón de un pueblo que estaba haciendo su revolución, que estaba tratando de buscar su camino. Y ése es el momento en que tendí los lazos mentales y en que me pregunté, o me dije, que yo no había tratado de entender el peronismo. Un proceso que no pudiendo compararse en absoluto con la revolución cubana, de todas maneras tenía analogías: también ahí un pueblo se había levantado, había venido del interior hacia la capital y a su manera, en mi opinión equivocada y chapucera, también estaba buscando algo que no había tenido hasta ese momento. La revolución cubana, por analogía, me mostró entonces y de una manera muy cruel y que me dolió mucho, el gran vacío político que había en mí, mi inutilidad política. Desde ese día traté de documentarme, traté de entender, de leer: el proceso se fue haciendo paulatinamente y a veces de una manera casi inconsciente. los temas en donde había implicaciones de tipo político o ideológico más que político, se fueron metiendo en mi literatura. Ése es un proceso que se puede ir apreciando a lo largo de los años.

OP: ¿Tenés un ejemplo?

JC: Ese cuento que se llama Reunión, cuyo personaje es el Che Guevara. Ése es un cuento que yo jamás habría escrito si me hubiera quedado en Buenos Aires ni en mis primeros años de París, porque no me hubiera parecido un tema, no hubiera tenido ningún interés para mí. En cambio, en ese momento, el tema de ese relato me resultaba absolutamente apasionante, porque yo traté de meter ahí, en esas 20 páginas, toda la esencia, todo el motor, todo el impulso revolucionario que llevó a los barbudos al triunfo. Pero todo esto que te estoy diciendo acerca de esa especie de entrada en la conciencia política o ideológica, que antes había sido más bien uno de los tantos ejercicios intelectuales y de las opiniones que uno tiene a lo largo de la vida, no tendría demasiado sentido si no se conectara con otra cosa. Y así como te cité Reunión como el primer cuento que marcaría esa entrada en el campo ideológico y por lo tanto una participación (porque ahí yo ya entré participando), de esos mismos años debería citar, de manera simbólica, ese otro cuento que es El perseguidor.

OP: Yo, así, a primera vista, no veo una relación muy clara.

JC: Bueno, en El perseguidor la política no tiene absolutamente nada que ver, la ideología tampoco. Pero sí tiene que ver, por primera vez en lo que yo llevaba escrito haste ese momento, una tentativa de acercamiento al máximo a los hombres como seres humanos. Hasta ese momento mi literatura se había servido un poco de los personajes, los personajes estaban ahí para que se cumpliera un acto fantástico, una trama fantástica. los personajes no me interesaban demasiado, yo no estaba enamorado de mis personajes, con una que otra excepción relativa. En El perseguidor es fácil darse cuenta de que la figura de Johnny Carter y la de su antagonista fraternal, Bruno, han tratado de ser vistas por el autor como si él fuera ellos en alguna medida. El autor trata ahí de estar lo más cerca posible de su pie, de su carne, de su pensamiento. Y si hago esta referencia a este otro cuento es porque en el fondo se trata de una misma operación. La toma de conciencia ideológica, política, que me dio la revolución cubana no se limitó solamente a las ideas. La revolución debe triunfar y se debe hacer la revolución porque sus protagonistas son los hombres, lo que cuenta son los hombres. Y esa cosa aparentemente tan trivial e incluso perogrullesca fue muy importante para mí, porque si yo había sido indiferente a los vaivenes políticos del mundo, era porque era indiferente a los protagonistas de esos vaivenes políticos. Yo podía tener mucha simpatía por los republicanos españoles y mucho odio por los franquistas, pero era a base de criterios mentales. No me gustaba el fascismo por razones obvias y sí me gustaba la democracia de los republicanos. Pero yo me quedaba afuera de la parte que correspondía a la sangre, a la carne, a la vida, al destino personal de cada uno de los participantes en esos enormes dramas históricos. Entonces, en muy poco tiempo (el símbolo son estos dos cuentos) se produce la aparición de lo que actualmente se llama el compromiso. Es decir, que yo empiezo a darme cuenta, a descubrir un territorio que hasta entonces apenas había entrevisto. Lo cual no quiere decir que yo vaya a ser un escritor de obediencia, un escritor que se limita únicamente a defender su causa y a atacar a la contraria, sino que voy a seguir viviendo en plena libertad, en mi terreno fantástico, en mi terreno lúdico, y yo sé que vos querés que hablemos de lo lúdico.

OP: Sí, pero antes me gustaría que dejáramos claro esto que algunos llamarían «un viraje» a falta de una expresión mejor. Yo siempre tuve la impresión de que en ti fue algo así como el deslumbramiento en el Camino de Damasco, salvo que vos nunca estuviste del lado de los represores, como en cambio lo estuvo Saulo.

JC: Sí, un viraje que en realidad no lo es. Más bien eso que consiste en tomar una conciencia directa de los problemas ideológicos por un lado y de sus protagonistas por otro, algo que empezaba a determinar, por lo que a mi tocaba, eso que suele llamarse habitualmente compromiso. Es decir, que llegó el día en que frente a una injusticia cualquiera —hablemos en abstracto— yo tuve la necesidad de sentarme a la máquina y escribir un artículo protestando por esa injusticia, me sentí obligado a no quedarme callado, sino a hacer lo único que podía hacer, que era o hablar en público si se trataba de reuniones o de escribir artículos de denuncia o de defensa según los casos. Y eso, en el fondo, es lo que termina por llamarse compromiso. O sea, que un hombre que está entregado a la literatura, de golpe, agrega, incorpora y fusiona preocupaciones de tipo geopolítico que se pueden manifestar en lo que escribe literariamente o que pueden darse separadamente, como un cuerpo ya más especializado de escritura. Creo que ya te señalé el horror que me produce todo «escritor comprometido» que solamente es eso. En general, nunca he conocido un buen escritor que fuera comprometido a tal punto que todo lo que escribiera estuviese embarcado en ese compromiso, sin libertad para escribir otras cosas.

OP: Un profesional del compromiso, o un comprometido profesional.

JC: No, yo no conozco ningún gran escritor que haya hecho eso. Estoy hablando de escritores de literatura, no de filósofos ni de ensayistas. Alguien como Gregorio Selser, por ejemplo, no hace otra cosa que escribir artículos políticos, pero él no es un novelista ni un cuentista, ni tiene interés en serlo. Ese no es mi caso, porque yo siempre he vivido en un mundo de literatura que al mismo tiempo es un mundo lúdico, porque para mí es la misma cosa. Yo no podía de ninguna manera aceptar el compromiso como una obediencia a un deber exclusivo de ocuparme de cosas de tipo ideológico.

OP: Sería un poco el caso de Sartre, de mención inevitable cuando se habla de este tema.

JC: El caso de Sartre me parece profundamente admirable, porque cuando Sartre despierta a una realidad política (un poco como en otro plano habría de sucederme a mí), pero sin abandonar la literatura y la filosofía, comienza a introducir elementos de la historia contemporánea, de los problemas contemporáneos en su creación de ficción, como es el caso de Los caminos de la libertad y La náusea. En Los caminos de la libertad eso es más explícito, porque el libro se va cumpliendo mientras fuera del libro se están desarrollando esos procesos. Y creo que Sartre, mientras tuvo una capacidad creadora pura, la utilizó sin ninguna concesión. Sólo forzando mucho las cosas se puede ir a buscar símbolos de tipo político o ideológico en muchos de sus cuentos y obras de teatro.
Yo tengo la impresión de que él quería que se las considerara como puras obras de arte, y ése es estrictamente mi punto de vista. Cuando a mí me nace la idea de un cuento que tiene una referencia a las desapariciones en Argentina, escribo ese cuento con el mismo criterio literario y la misma absorción literaria con que puedo escribir cualquier cuento puramente fantástico, digamos La isla a mediodía. Para mí se trata de obras literarias, sólo que en el caso de los desaparecidos se trata de un tema que significa mucho para mí, es ese tema espantoso de lo que ha sucedido en Argentina estos últimos años, y se presenta como una posibilidad de desarrollo literario y si lo escribo igual que los cuentos puramente literarios, hay una cosa que me complace, y es que una vez que lo he terminado no puedo dejar de pensar que ese cuento va a llegar a muchos lectores y que además del efecto literario va a tener un efecto de tipo político. Ésa me parece que es la visión del compromiso, la justa en un escritor.

OP: O sea que las dos visiones se concilian finalmente y se hacen una sola.

JC: Claro. Pero cuando decís eso planteás el grave problema al que aludo en el prólogo al Libro de Manuel, que es donde ataqué de frente el problema. Problema que consiste en tratar de conseguir una convergencia de la historia contemporánea —para llamarlo así— de ciertos aspectos de la historia y su convergencia con la literatura pura. Convergencia particularmente difícil porque en la mayoría de los libros llamados comprometidos o bien la política (la parte política, la parte del mensaje político) anula y empobrece la parte literaria y se convierte en una especie de ensayo disfrazado, o bien la literatura es más fuerte y apaga, deja en una situación de inferioridad al mensaje, a la comunicación que el autor desea pasar a su lector. Entonces, ese dificilísimo equilibrio entre un contenido de tipo ideológico y un contenido de tipo literario —que es lo que yo quise hacer en Libro de Manuel— me parece que es uno de los problemas más apasionantes de la literatura contemporánea. Y me parece, además, que las soluciones son individuales, que no hay ninguna fórmula. Nadie tiene una fórmula para eso.

OP: Claro, porque si vamos a las fórmulas, entonces se corre el riesgo de caer en los esquemas, que rechazás. Yo creo que este punto quedó suficientemente ventilado en tu carta a Roberto Fernández Retamar, publicada en la Revista de la Casa de las Américas e incluida en Último round, a la que podemos remitir a todo lector interesado en estos temas. Pero ya que estamos aquí, me gustaría que habláramos precisamente de dos cuentos tuyos recientes, Grafitti y Segunda Vez. Yo creo que en ellos encontraste un nuevo camino para mostrar el rostro asumido por el horror en muchos países de nuestra América, y que consiste precisamente en despersonalizarlo, en hacerlo anónimo. En libros como El otoño del patriarca o Yo, el Supremo o El recurso del método, hay siempre un hombre de carne y hueso detrás del horror. Y entonces, como le ocurre a García Márquez con su Patriarca, el creador se encuentra con una criatura a la que se puede llegar a compadecer. En cambio, en esos cuentos tuyos no hay un hombre, por cruel que sea, sino algo que en ningún momento puede asumir una forma (como el ser monstruoso imaginado por Lovecraft en Las montañas de la locura, y sé que no te gusta Lovecraft), que en un momento determinado puede llamarse Ejército, Organizaciones Paramilitares, Comandos de la Muerte, pero que carece de rostro.

JC: Exactamente. El horror se acentúa porque se vuelve una especie de latencia omnímoda, una atmósfera que flota, en donde no se pueden conocer caras ni responsabilidades directas. Una especie de superestructura. Yo creo que la máquina del horror tiene en el campo de la novela dos ejemplos extraordinarios. Uno de ellos es El proceso, de Kafka. Y aunque ahora hay toda una teoría según la cual El proceso sería un libro cómico y que Kafka lo consideraba como un libro cómico, nosotros por lo menos lo leímos en una lectura dramática. Ahí ya se da el caso de ese destino que se va cumpliendo inexorablemente, paso a peso, sin que jamás se sepa hasta la última línea, sin que se llegue a saber jamás cuáles eran las motivaciones que determinaban ese destino. Muchas veces yo he pensado, leyendo casos típicos de desaparecidos y torturados en Argentina, que ellos han vivido exactamente El proceso de Kafka, porque han sido detenidos muchas veces por ser sólo parientes de gente que tenía una actuación politica (ellos no la tenían, o la tenían de manera muy parcial) y han sido torturados, han sido detenidos y finalmente muchas veces ejecutados. Y esa gente, en cada etapa de su destino, ha debido preguntarse quién era el responsable, de dónde le venía esa acumulación de desgracias, y no lo ha podido saber nunca porque lo único que ha conocido es a los ejecutores, a los torturadores. Quienes, por otra parte, tampoco sabían quiénes eran los jefes.
El otro libro es ese a cuyo título, 1984, vamos a llegar cronológicamente el año que viene, dentro de muy poco, el libro de Orwell. Yo acabo de escribir un texto bastante largo para El País de Madrid, que va a hacer crujir los dientes de mucha gente, incluso compañeros, porque es un artículo bastante duro, muy crítico. Ese libro contiene la imagen del Big Brother (que finalmente no existe, el Big Brother es un simulacro fabricado por ese partido que tampoco se sabe lo que es) donde se llega a un nivel totalmente infernal, a ese nivel al que vos aludías. Sí, esos dos cuentos míos que citaste contienen también esa mecánica del horror, el horror sin causa definible, sin causa precisable.

OP: Que también se da, aunque en otro registro, en Satarsa, donde todo también sucede sin que nadie sepa muy bien por qué ocurren las cosas, cuál es su sentido último, donde siempre alguien puede referirse a un escalón situado por encima suyo, hasta llegar acaso a la Ley de Seguridad del Estado.

JC: O sea, a una abstracción total.

OP: Bueno, yo te pediría que me hablaras un poco de las similitudes que —al menos para mí —tienen Oliveira y Andrés, el del Libro de Manuel. Te adelanto algunos de esos elementos: el desconcierto en la búsqueda y el sentimiento de lo lúdico, como si los dos creyeran que lo lúdico es una especificidad de la historia. Dos rasgos, por otra parte, que más de una vez le han sido atribuidos a un tal Julio Cortázar.

JC: Bueno, tu pregunta es demasiado vasta y exigiría tal vez un análisis parcializado. Pero tampoco hay por qué complicar inútilmente las cosas. Vamos de lo más autobiográfico, de algo que yo conozco bien, a lo más general. Desde pequeño yo he tenido un gran sentido del humor y me acuerdo que siendo muy niño —tendría ocho o nueve años— me producía un gran asombro que en ciertas conversaciones de los mayores, en circunstancias en que todo hubiera podido arreglarse con una broma, con una respuesta llena de humor, todo el mundo se ponía trágico, todo el mundo se tomaba las cosas por el lado negativo. En el mejor de los casos se hacían chistes, los argentinos hacen muchos chistes, pero no todos tienen sentido del humor. Mirá que esto también puede aplicarse a la raza humana en general...
En todo caso la Argentina ha sido un país de humoristas individuales, como Macedonio Fernández, detrás de cuya metafísica se esconde un humor terrible. Yo, desde muy niño, sentía que el humor era una de las formas con las cuales era posible hacerle frente a la realidad, a las realidades negativas sobre todo. Si cuando sucedía algo desagradable te defendías a base de humor, salías mejor parado que tu amigo o compañero que no disponía de esa arma, que no veía más que lo trágico. Bueno, de ahí a lo lúdico no hay más que un paso. Porque quien tiene sentido del humor tiene siempre la tendencia a ver en diferentes elementos de la realidad que lo rodea una serie de constelaciones que se articulan y que son en apariencia absurdas. Todas las frases del humor tienen ese elemento de absurdo, de cosa que no funciona dentro de una lógica aristotélica. Yo sentí que eso era una especie de para realidad, es decir, una realidad que está a tu disposición en la medida que vos la sepas asumir y la sepas utilizar.

OP: Utilizabas el humor como una suerte de anticuerpo.

JC: Yo me defendía de situaciones bastante penosas mediante el recurso del humor, un humor blanco o negro, según las circunstancias. El humor negro también es un elemento importante. De modo que esas asociaciones aparentemente ilógicas que determinan las reacciones del humor y la eficacia del humor, llevan al juego. Lo lúdico no es un lujo, un agregado del ser humano que le puede ser útil para divertirse: lo lúdico es una de las armas centrales por las cuales él se maneja o puede manejarse en la vida. Lo lúdico no entendido como un partido de truco ni como un match de fútbol; lo lúdico entendido como una visión en la que las cosas dejan de tener sus funciones establecidas para asumir muchas veces funciones muy diferentes, funciones inventadas. El hombre que habita un mundo lúdico es un hombre metido en un mundo combinatorio, de invención combinatoria, está creando continuamente formas nuevas.

OP: Eso puede sonar un poco abstracto. ¿Cuáles eran tus métodos prácticos de defensa cuando eras niño?

JC: Bueno, te doy un ejemplo. A mí, desde pequeño, me fascinó la noción de monstruo, la idea de los animales mitológicos: una cabeza de león, alas de águila y plumas de pato, que naturalmente provoca la indiferencia general de la gente. Pero a mí, te repito, me fascinaba porque me di cuenta de que eso (la noción del monstruo, que es el resultado de una combinación diferente de los elementos aceptados por todos) se podía extrapolar a operaciones mentales, a conductas. Uno podía a veces conducirse lúdicamente, es decir, hacer un juego en el que de alguna manera uno era el monstruo, porque a un mismo tiempo estabas moviéndote como un león y volando como un águila.
Para llegar a la cosa central: desde que yo empecé a escribir (a escribir cosas publicables) la noción de lo lúdico estuvo profundamente imbricada, confundida, con la noción de literatura. Para mí, una literatura sin elementos lúdicos era una literatura aburrida, la literatura que no leo, la literatura pesada, el realismo socialista, por ejemplo.

OP: Bueno, precisamente, de eso se trata. Es decir que en cierta medida y hasta cierta época, se dio por aceptado que Revolución era un concepto inseparable de realismo socialista. De modo que tú te insurgís justamente contra ese concepto.

JC: Sí, lo que me vale a veces enfrentamientos cordiales, si quieres, pero enfrentamientos bastante fuertes con compañeros revolucionarios. El Libro de Manuel fue uno de esos ejemplos.

OP: Claro, porque Libro de Manuel, por el año en que fue publicado, 1973, hizo las veces de pararrayos de todas esas discrepancias que andaban flotando por ahí, las atrajo y las concentró de manera fulminante. En un reportaje publicado poco después de que te dieran el Premio Médicis para extranjeros, vos dijiste lo siguiente: «Yo no sé si llamarlo un libro político. Ésa es una palabra que me da un poco de miedo, porque política es una cosa muy profesional y muy precisa. Yo creo que es un libro que una vez más continúa una especie de apertura ideológica en la línea socialista que yo veo para América Latina, y además una especie de pre-crítica a todas las equivocaciones que suelen cometerse cuando se intentan y realizan revoluciones». Y esto se compadece perfectamente, a mi modo de ver, con otro texto tuyo, Casilla del camaleón (La vuelta al día en ochenta mundos, Tomo II, pp. 185-193), donde oponés precisamente el concepto de camaleón al de coleóptero. El caleóptero es quitinoso, rígido, poco flexible, como ciertos procesos revolucionarios.

JC: Desgraciadamente. Desgraciadamente las revoluciones parecen conllevar una tendencia a la estratificación (o quitinosidad, para seguir con la imagen). En sus formas iniciales, esas revoluciones adoptaron formas dinámicas, formas lúdicas, formas en las que el paso adelante, el salto adelante, esa inversión de todos los valores que implica una revolución, se operaban en un campo moviente, fluido y abierto a la imaginación, a la invención y a sus productos connaturales, la poesía, el teatro, el cine y la literatura. Pero con una frecuencia bastante abrumadora, después de esa primera etapa las revoluciones se institucionalizan, empiezan a llenarse de quitina, van pasando a la condición de coleópteros.
Bueno, yo trato de luchar contra eso, ése es mi compromiso con a las revoluciones, a la Revolución, para decirlo en general. Trato de luchar por todos los medios, y sobre todo con medios lúdicos, contra lo quitinoso. El Libro de Manuel fue una tentativa de desquitinizar esos proemios revolucionarios que vagamente se asomaban en Argentina y que no llegaban a cuajar. Ese libro fue escrito cuando los grupos guerrilleros estaban en plena acción. Yo había conocido personalmente a algunos de sus protagonistas aquí en París, y me había quedado aterrado por su sentido dramático, trágico, de su acción, en donde no había el menor resquicio para que entrara ni siquiera una sonrisa, y mucho menos un rayo de sol.
Me di cuenta de que esa gente, con todos sus méritos, con todo su coraje y con toda la razón que tenían de llevar adelante su acción, si llegaban a cumplirla si llegaban al final, la revolución que de ellos iba a salir no iba a ser mi Revolución. Iba a ser una revolución quitinizada y estratificada desde el comienzo. El Libro de Manuel es un desafío, pero no un desafío insolente ni negativo. Es un desafío muy cordial: vos has visto que yo a los personajes con toda la simpatía posible. Por ejemplo a Marcos, el jefe de ese grupo de guerrilla urbana que está un poco de vacaciones en Europa en ese momento. Y él mismo discute con sus amigos, si no este problema, problemas paralelos. Yo no los atacaba, muy al contrario. Si hubiera tenido ganas de atacarlos no habría escrito la novela. No sólo no era un ataque, sino que era una tentativa de ponerles en el bolsillo un libro que tal vez los hubiera ayudado un poco.

OP: En eso que a falta de mejor palabra podemos llamar prólogo, decis que «lo que cuénta, lo que yo he tratado de contar, es el signo afirmativo frente a la escalada del desprecio y del espanto, y esa afirmación debe ser lo más solar, lo más vital del hombre: su sed erótica y lúcida, su liberación de los tabúes, su reclamo de una dignidad compartida en una tierra ya libre de este horizonte diario de colmillos y de dólares». Han pasado diez años: si no hubieras escrito entonces Libro de Manuel,. ¿escribirías hay algo parecido?

JC: Creo que sí. Sí, escribiría algo parecido. En el Libro de Manuel yo di un paso adelante, incluso forzándome la mano a veces, porque estaba harto de haber discutido en Cuba acerca de problemas de tipo erótico, por ejemplo, y de tropezarme con la quitina. O el tema de la homosexualidad, que ahora es también objeto de una discusión fraternal pero muy viva con los nicaragüenses cada vez que voy para allá. Yo creo que esa actitud machista de rechazo, despectiva y humillante hacia la homosexualidad, no es en absoluto una actitud revolucionaria. Ése es otro de los aspectos que quise mostrar en Libro de Manuel.
Eso es, claro, sólo un aspecto. También hay un ataque al lenguaje anquilosado, al lenguaje quitinizado. Allí, a mi manera, yo libré un combate en el plano del idioma, por que pensaba (y lo sigo pensando) que ése es uno de los problemas más graves que hay en América Latina, toda esa hipocresía lingüística con la que habrá que acabar de una vez.

Esos otros

Se atacan con perfección___los predecibles asideros opacados por la inercia___vulnerados por la exigencia de sedantes de conciencia.
Aún___ la colaboración de un experto sería ineludible para escuchar esa espalda de la realidad. La realidad___de esos otros. Esa otra faz cobriza irrebatible que desde el semblante del espejo intentan manchar en cuatro piezas sin alistarse demasiado en los detalles.

J.S

“Me dijeron de iniciar la gira de conciertos en Salamanca porque había buenas condiciones, podíamos ensayar dos días antes y porque recordaba conciertos muy compartidos y gozosos. Lo que no me gustó tanto al principio fue la fecha del 20N. Hacer una gira con un disco nuevo es lo que más me apetece. Es un lujo cantar siete canciones que la gente no se sepa y que te dejen cantar en paz. Vamos a ofrecer siete canciones nuevecitas, que es la primera vez que se cantan. A veces el público es conservador y sólo quiere escuchar lo que se sabe, que también lo habrá, pero primero se tendrá que tragar otras canciones.
Vinagre y rosas es un disco tristón y literariamente muy denso pero por la noche soy un frivolón callejero y por eso me gustaban los perecitas, por su actitud chulesca, de barrio, que tienen. La colaboración no fue un matrimonio pero sí fue un polvo feliz.
Estoy aterrorizado, no estoy en capilla, estoy en el corredor de la muerte. Es un sentimiento bueno porque provoca adrenalina, miedo. Sí sales al escenario como un oficinista, no funciona. Cuando sale el toro, te olvidas del miedo y empiezas a disfrutar. Los músicos de la gira son los mismos que llevan 20 años conmigo. Hay una chica nueva, Mara, porque Olga Román se ha dedicado al dulce oficio de la maternidad.
Da presión que las entradas se agoten tan rápido pero también emociona saber que hay gente que sigue compartiendo lazos de complicidad. Ahora me apetece hacer teatritos, tener a la gente más cerca. Los grandes conciertos ya no son de música, de palabra, sino de misa pagana compartida y uno a los 60 años, le empiezan a apetecer cosas más intimas, que los matices se escuchen. Creo que es hora.
El disco tiene por lo menos 10 canciones desconsoladas y tristes pero cursis creo que no hay ninguna. La cursilería, a determinadas artes le sienta muy mal, pero a una canción, una cursilada o una melancolía tristona le viene bien”
Joaquín Sabina

Áreas de Abuelas

Un poco de Historia

En octubre de 1997 se cumplió el vigésimo aniversario de la Asociación Abuelas de Plaza de Mayo. Hasta entonces se habían resuelto 59 casos denunciados de falseamiento de identidad. Hoy son 95 los nietos encontrados. Es que en estos últimos años, las Abuelas comenzaron a convocar a los jóvenes. Los nietos buscados habían crecido y ya eran jóvenes y esto implicaba la posibilidad de contar con ellos en la búsqueda de la identidad.

La pregunta "¿Vos sabés quién sos?" fue un llamamiento a la reflexión social e individual. Desde entonces, son los propios jóvenes los que se acercan a la institución preguntando, dudando sobre su identidad: buscándose. Así, a la búsqueda permanente que las Abuelas llevan adelante, se le suma la participación de los propios jóvenes.

La posibilidad de contar con ellos en esta búsqueda inició una nueva etapa de la Asociación. Ahora también se trataba de generar espacios de reflexión y de difusión a través de los cuales los nietos buscados pudieran acercarse. Desde la semana de la identidad que se organizó en 1997 son muchos los que han colaborado. Para todos el especial agradecimiento de las Abuelas.

Ya en 1996 se había realizado El Laberinto, un montaje-instalación preparado por nietas y nietos, en el Centro Cultural General San Martín, que fue también llevado a la 2ª Bienal de Arte Joven de Buenos Aires en el Centro Cultural Adán Buenosayres de Parque Chacabuco. El Laberinto era un "recorrido" por la historia reciente de nuestro país que los mismos chicos proponían.

Con la misma idea de abrir un espacio de expresión y análisis sobre la identidad se realizó en 1997 el Concurso literario 'Identidad, de las huellas a la palabra'. Esa necesidad de expresión de la sociedad se puso de manifiesto en el hecho de que se recibieron más de 900 trabajos provenientes de todo el país. Todos los textos preseleccionados fueron exhibidos en la galería de arte de la Facultad de Psicología, junto con una muestra de diseño gráfico realizada por alumnos de la Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo de la Universidad de Buenos Aires. En 1998 EUDEBA publicó el libro Identidad, de las huellas a la palabra con los trabajos premiados. El volumen, con prólogos de Estela B. de Carlotto, José Luis Mangieri, Juan Sasturain y Guillermo Korn, fue presentado en el Centro Cultural Recoleta por Estela Carlotto y José Luis Mangieri, y la lectura de los textos premiados estuvo a cargo de Valentina Bassi, Belén Blanco y los autores.

Los actos realizados para la conmemoración de los veinte años de lucha marcaron el inicio de una nueva etapa y desarrollaron dos series de actividades. Por un lado, un Congreso Internacional, denominado "Juventud e Identidad", que se llevó a cabo los días 25, 26 y 27 de septiembre de 1997 en el Centro Cultural General San Martín de la ciudad de Buenos Aires. La reunión, que contó con la participación de panelistas nacionales e internacionales de disciplinas como el derecho, la genética, la antropología forense, la investigación social y la psicología, fue un balance y una reflexión sobre todos esos años de trabajo. libro "Juventud e Identidad" [+]

En efecto, muchos fueron los cambios y avances que generó la búsqueda de los chicos secuestrados por la dictadura militar. Esta búsqueda de las Abuelas desencadenó el desarrollo de la ciencia de identificación de personas por medios genéticos a nivel mundial, ya que ellas reclamaron a la genética la necesidad de estudios que permitieran determinar el índice de "abuelidad". También promovieron el establecimiento del Banco Nacional de Datos Genéticos, creado por ley nacional votada por unanimidad de todos los bloques parlamentarios, y la incorporación del Derecho a la Identidad en la Convención Internacional del Derecho del Niño aprobada por las Naciones Unidas e incorporada a nuestra Constitución Nacional. Testimonio de la repercusión social sobre el avance en las distintas disciplinas que la lucha de las Abuelas fue desencadenando son las publicaciones hechas a lo largo de los primeros 20 años.

En ese congreso se expuso por primera vez la "Memoria Gráfica de Abuelas de Plaza de Mayo" [+], una muestra que, con proyecto y coordinación de Marcelo Castillo y Damián Sondereguer, resume la historia, la lucha y los logros de las Abuelas. Su digitalización, realizada en 1999, permite actualizar periódicamente esta muestra que circula por todo el país. Auspiciada por Global Ministries se realizó en 1999 una versión en inglés a cargo de Randi Ewing y corregida por Cecilia Stephenson.

Por otra parte, una enorme cantidad de personalidades respondieron a la convocatoria de las Abuelas y se acercaron a colaborar, participando así de la difusión del derecho a la identidad y del problema del robo sistemático de chicos durante la dictadura.


En noviembre de 1997 fue publicada en forma de volante una solicitada firmada por diversos deportistas -entre ellos las selecciones argentinas de fútbol, de voley femenino y de voley masculino y campeones de windsurf, yudo, patín y box- reclamando la restitución de los nietos apropiados y solidarizándose con la lucha de Abuelas. En 1998, los jugadores de los equipos de Boca Juniors, River Plate, Gimnasia y Esgrima de La Plata y Estudiantes de La Plata recibieron a las Abuelas manifestándoles su solidaridad en la búsqueda de los nietos.

El trabajo y la colaboración de los músicos ha sido fundamental. Su presencia en la "semana de la identidad" realizada en noviembre de 1997 se vio plasmada en dos recitales en la Plaza de Mayo.
El primero fue el Encuentro de Música Popular con las murgas Mozzi y el Murgón, Traficantes de Matracas, varios artistas de la canción popular como el Dúo Malozetti-Goldman, Víctor Heredia, Liliana Herrero, Piero, Ignacio Copani, Miguel Cantilo, Lito Vitale, Juan Carlos Baglietto, Opus Cuatro, Jairo, Néstor Gabetta, Raúl Carnota, Beto Solas, Los Tipitos, Jorge Marziali, Teresa Parodi y la adhesión de Joan Manuel Serrat, Sandra Mihanovic, Alejandro Lerner y Julia Zenko.
En el segundo, el Festival Rock x la identidad, participaron también murgas y los grupos Los Visitantes, Los Caballeros de la Quema, Bersuit Vergarabat y Las Pelotas.

El apoyo de los rockeros a la lucha de las Abuelas ha sido una satisfacción para ellas, puesto que ellos hablan el mismo idioma de los nietos: 52.000 jóvenes se acercaron a escucharlos a la Plaza de Mayo aquel sábado 22 de noviembre. Posteriormente los rockeros colaboraron en la película Botín de guerra, el tema musical final es "Sin cadenas", compuesto por Los Pericos e interpretado por el mismo grupo junto a Gustavo Cerati, Pedro Aznar, Ciro Pertusi y Gustavo Cordera.

Esta película, dirigida por David Blaustein, fue estrenada en abril de 2000. El film recibió el Primer Premio en la categoría "Tiempo de Historia" en la Semana Internacional de Cine de Valladolid de octubre de 1999 y fue invitado al Festival de Berlín, en la sección "Panorama", donde ganó el "Gran Premio Ecuménico".

Los artistas plásticos también respondieron a la convocatoria. Ellos organizaron el 23 de noviembre de 1997 en el Centro Cultural Recoleta la "Pintada colectiva" de una tela y una madera circular junto con las abuelas, las nietas y el público
Del 19 de noviembre al 8 de diciembre de 1998 Juan Carlos Romero, Carlos Gorriarena, Nora Aslan, Adolfo Nigro, León Ferrari, Diana Dowek, Alicia Olga Latman, Estela Gualdero, Carlos Alonso, Laura Quesada, Mireya Baglietto, Luis Felipe Noé, Maria Rita Fernández Madero, María Eugenia Carreira realizaron también en el Centro Cultural Recoleta la muestra Identidad que volvió a exponerse en el mismo lugar en marzo de 2001.

Durante el año 1999, impulsados por la primera experiencia que se realizó en 1997 con aproximadamente mil alumnos de la carrera de Diseño Gráfico de la Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo de la UBA, se convocó a las cátedras de los profesores Ricardo Méndez y Raúl Belluccia a solidarizarse mediante la expresión gráfica en la búsqueda de la identidad de los jóvenes apropiados. El libro "Identidad. 23 años de lucha. Abuelas de Plaza de Mayo" es el resultado de esa convocatoria. Además, gestionado por el Centro de Estudiantes, se inauguró en el Pabellón III de Ciudad Universitaria el Rincón de las Abuelas, lugar de exposición permanente de la Memoria Gráfica y de trabajos vinculados a la temática que desarrollaron los alumnos de esa misma Facultad.

El dibujante Rep ilustró el folleto Derecho a la Identidad (Buenos Aires, 1999), parte de la campaña de difusión de los artículos 7, 8 y 11 de la Convención de los Derechos del Niño de la ONU y se realizaron afiches sobre el derecho a la identidad, diseñados por Nine, Ariel Katena y Ana Laura Andino.

El camino abierto en 1997 con la obra de teatro "¿Vos sabés quién sos?" Homenaje del teatro a las Abuelas, escrita por Roberto 'Tito' Cossa y dirigida por Leonor Manso, que se representó el lunes 27 de noviembre en el Teatro Nacional Cervantes, se vio consolidado en el 2000 por el inicio de Teatro por la identidad, con el espectáculo semi montado "A propósito de la duda" (con dramaturgia de Patricia Zangaro y dirección de Daniel Fanego) estrenado en junio en el Centro Cultural Ricardo Rojas y que se representó desde septiembre, también gratuitamente, en el Centro Cultural Recoleta.
El éxito de la obra, que superó todas las expectativas, movió a los actores a hacer una convocatoria amplia a la gente de teatro. Así surgió el ciclo Teatro por la identidad 2001. Entre enero y marzo de este año fueron escritas y ensayadas las 41 obras que conformaron el ciclo, cuyas representaciones se desarrollaron desde el 9 de abril al 9 de julio en catorce salas porteñas simultáneamente. Participaron más de 500 personas, entre actores, directores, dramaturgos, músicos, murgueros, escenógrafos, vestuaristas, técnicos, productores y empresarios de salas. La repercusión del ciclo, que convocó a más de 40.000 espectadores, fue doble: por un lado, haber sabido poner en escena una necesidad de reflexión social, pero, fundamentalmente, haber colaborado con la búsqueda de justicia. A lo largo de esos tres meses de teatro, 63 chicos se acercaron a las Abuelas en busca de su identidad.

CARTA ABIERTA DE NIETOS

Carta abierta de nietos restituidos, y hermanos que buscan a sus hermanos y hermanas nacidos sin libertad.

Visto que no ha cesado el espíritu de presentar como una “mano salvadora y llena de amor” el Plan Sistemático de Robo de Bebés, es decir, el Robo de Nuestra Verdadera Identidad durante la última dictadura militar, nosotros, “los nietos”, queremos decir claramente que:

No corresponde que esté en tela de juicio el derecho a recuperar nuestra verdadera identidad, que muchas veces es puesto en discusión a través de cómplices, o simplemente necios, que llevaron adelante, aprobaron o aprueban, tal aberración.
El Estado debe usar todas las herramientas para devolverle la identidad a los más de 400 jóvenes apropiados que aún desconocen su verdadera historia, para así cerrar esta herida que marca a nuestro país desde hace más de 30 años. Lamentamos que muchas veces se quiera presentar como incorrecta la búsqueda de la verdad y se siga poniendo en discusión si se debe o no exigir un analisis de A.D.N. Ese examen en el caso de ser positivo, no sólo permite saber quiénes somos, sino que pone fin a la búsqueda de toda una familia después de más de tres décadas.
A los legisladores en particular y a la sociedad en general les pedimos que nos ayuden a encontrarlos y que piensen que los silencios permitieron que la Dictadura nos secuestre. Hoy no debemos permitir que esos silencios mantengan vigentes esos secuestros ya que son delitos permanentes que no prescriben, de lesa humanidad y que solo dejan de estar vigentes cuando se descubre la verdad.
Cada día que pasa es uno más en el que la mentira se mantiene viva, apropiándose de la verdad en la vida de más de 400 jóvenes y en ellos a sus hijos, las nuevas generaciones de argentinos.
Esos jóvenes son nuestros hermanos y nosotros sí les podemos decir que recuperar nuestra verdadera identidad nos permitió ser nosotros mismos y no lo que otros quisieron que fuéramos, primero asesinando a nuestros padres y luego cambiando nuestra identidad.
Los que hoy podemos saber quiénes somos y quiénes fueron nuestros padres, también sabemos que ellos nos dieron la vida y que jamás y bajo ninguna circunstancia nos abandonaron.
Sólo sobre la base del conocimiento de la verdad de los acontecimientos ocurridos a nuestros padres sabremos y podremos construir una sociedad más sólida, sin mentiras y con la verdad a la luz.
Nosotros hoy somos libres porque podemos elegir qué hacer con esta historia, ya que haber recuperado nuestra identidad no nos convirtió nuevamente en cautivos de alguien, sino todo lo contrario: nuestras familias respetan nuestros derechos y cada uno genera el vínculo que quiere con ellas.
Somos libres porque recuperamos lo que nos robaron, porque pusimos las cosas en su lugar y así pudimos entender nuestro A.D.N., ese que nadie pudo cambiar… Si en algún momento de nuestras vidas nos ocultaron cuál era nuestro origen, hoy lo sabemos y podemos hablar en primera persona de eso; hoy somos capaces de construir con esa historia un futuro.
El derecho a la identidad es un derecho humano y como tal irrenunciable. Es tan importante como el derecho a la vida, a la libertad y a la integridad física. Nadie debe decidir si quiere o no ejercer ese derecho, porque es el Estado el responsable de garantizarlo y preservarlo.
Hoy este congreso tiene la responsabilidad y la obligación de reparar el daño que nos causó el terrorismo de estado.
Ramón Aiub, Matías Reggiardo Tolosa, José Sabino Abdala, Paula Alessandrini, Lorena Battistiol, Tatiana Sfiligoy, Horacio Pietragalla, Belén Gentile, Ramiro Nicolás, Menna, Eduardo de Pedro, Gustavo Godoy Weil, Felipe Gatica, Cristina Bettanin,
M. Victoria Torres Ruiz, Laura F. Acosta, Jorgelina Paula Molina Planas, Verónica Castelli, Virginia Ogando, Victoria Donda, Marcos Solsona, Claudia V. Poblete Hlaczik, Manuel Gonçalves Granada, Iván Fina, María Julia Bearzi, Miguel Santucho, Pedro Luis Nadal García, Carlos D'Elía, Gisela Busaniche, Gabriel Cevasco, Flavia Battistiol, Hilda Victoria Montenegro, Juliana García, Gastón Gonçalves, Gabriel Corvalan, Eugenia Sampallo Barragán, Leonardo Fossati, Benjamín Ávila, Mariana Corvalan, Jimena Vicario, Martín Fresneda, Alejandro Pedro Sandoval Fontana, Adriana Elisa Metz, Marianela Galli, Josefina Nacif, Mario Luis Frias, Sebastián Casado Tasca, Ana Lina Klotzman, Antonio Belaustegui, Victoria Julièn Grisonas, Mariano Bearzi, Marcos Suárez Vedota, Sabrina Gullino, Julia Dalila Bessio, Fernando Sandoval, Nicolás Plací, Tupac Vladimir Puggioni, Andrés la Blunda, Juan Cabandié.



Buenos Aires, 30 de octubre de 2009.


Abuelas de Plaza de Mayo
Tel/Fax: (011) 4384-0983

Entrevista a Joaquín Sabina

Ésta es la transcripción del diálogo que Sabina mantuvo en su casa de Madrid con Eva Ontiveros, de la BBC, quien le acercó las preguntas de nuestros lectores.

¿Cuál es tu opinión de lo sucedido en España con respecto a los bombazos? ¿Realmente crees que eso cambió el rumbo de las elecciones? (Ana Bautista, Los Ángeles, Estados Unidos)

Bueno, primero creo que en las elecciones 11 millones de españoles votaron al PSOE y otros nueve millones y algo votaron al PP. Quiero decir que es la expresión de la soberanía de un pueblo, y un pueblo actúa suceda lo que suceda, condicionado por todo y fundamentalmente por su corazón y por su cabeza.
¿Que si cambió un poco el sentido de las elecciones? Supongo que sí. Cada cosa que sucede cambia el sentido de unas elecciones.
En cuanto a lo que opino de la barbarie, ¿qué voy a opinar? Me parece que el terrorismo es una cosa feroz, lo firme quien lo firme.

¿Qué les dirías a los terroristas que atentaron en Atocha? (Juan Batres, México DF., México).

Les diría una frase que acuñó esa asociación de víctimas de terrorismo y de amenazas por el terrorismo en el País Vasco, que preside Fernando Savater; les diría: "¡Basta ya!".

¿Crees, Sabina, que la música puede derrotar al terrorismo o lo haría mejor la policía? (Harold Mendoza, La Paz, Bolivia)

No creo que lo pueda derrotar ni la música ni la policía, aunque las dos cosas colaboran. Para mí la música sirve más para consolar, para poner un hombro y llorar encima, para abrazar. No sirve para detener las bombas, nunca ha servido. Pero sí sirve para crear conciencia cívica a favor de la vida y contra la muerte.
La policía sirve para poner en la cárcel a los asesinos, pero sigue sin demostrar que la cárcel sirva para reinsertar a nadie, ni para cambiar a nadie.

Lo que sirve es la conciencia de la gente en la calle, ejemplo maravilloso que ha dado Madrid en esta última semana.

¿Puedes hablar un poco acerca de tu posición en el conflicto vasco, así como de tus encuentros con el subcomandante Marcos? (Raúl Fernández Berriozábal, San Francisco, Estados Unidos)

Mi posición en el conflicto vasco es la misma que la de muchísimos españoles de buena voluntad. Me parece, aparte de una barbarie criminal, un anacronismo absolutamente aldeano, terrible y feroz que en el siglo XXI, con una España que ha dado suficientes pruebas de democracia, de autonomías y derechos federales a muchísima gente, siga habiendo esa banda ahí.
Por otra parte, soy consciente de que los vascos no votaron la Constitución y de que el derecho de autodeterminación tal vez no debería negárseles. Pero una cosa es el derecho de autodeterminación y otra cosa es el tiro en la nuca, que me parece lo peor de lo peor. Vuelvo a decir: "¡Basta ya!".
El subcomandante Marcos a mí me deslumbró porque hizo la primera revolución del siglo XXI prácticamente sin pegar tiros y con las armas -muy amadas para mí- de la palabra y el humor, cosa muy rara en revolucionarios.
Ahora está un poco calladito, lleva mucho tiempo calladito y a veces ha metido la pata. Pero la verdad es que es un referente para mucha gente como yo, que no creemos en el pensamiento único y en que sólo se pueda hacer lo que hacen los gobiernos.
Creemos que hay una voz disidente, con mucho sentido y mucho humor, a la que no han podido callar. Yo estuve en la entrada del subcomandante Marcos en México. Había un millón de personas en el zócalo. No había un solo policía y no hubo un solo incidente.

¿Has pensado en componer una canción sobre José María Aznar? (Oscar Salas, Grecia, Costa Rica)

Naturalmente que no. (Risas).

¿Tus letras encierran autobiografía o sólo es fantasía o experiencias oídas? (Alberto Bolzán, Ojeda, Venezuela)

Yo tengo poca imaginación. A mí me gusta la realidad, que es un disparate. Yo recuerdo cuando empecé a viajar por Latinoamérica y vi que eso a lo que llamaban el realismo mágico, es decir las novelas de Juan Rulfo o de García Márquez, no era nada mágico sino verdad; la realidad superaba absolutamente al mayor de los disparates.
Tengo poca imaginación. Suelo basarme en la realidad, lo cual no quiere decir que mis canciones sean una foto o una crónica; a veces son cosas que me han pasado. A veces son cosas que me han pasado maquilladas, a veces son cosas que me gustaría que me pasaran y a veces son cosas que le ha pasado a otra gente. Pero sí suelo partir de la realidad.

Si usted tuviera una oportunidad de cambiar el rumbo de este bonito planeta, ¿qué cambio haría? ¿Siente que no está todo perdido? (Massa, Iguazú, Argentina)

Siento que no está todo perdido, pero también pienso que un optimista es un pesimista mal informado. No hay muchos motivos para ser optimista y, sin embargo, hay que vivir como si uno tuviera esperanza porque, si no, uno se tiraría por el balcón. No tengo una fórmula para cambiar el planeta.
Creo que hay que darle mucho más voz que voto a la sociedad civil. Es decir, votar una vez cada cuatro años sirve para bien poco, aunque en este caso en España yo creo que se ha dado una lección. Yo creo que la democracia tiene que llegar a la gente y a la calle, no basta con sólo dejar el voto.
Y creo que el proceso de selección de los políticos y de los jefes de las multinacionales es parecido. Llegan arriba generalmente los más tontos de la clase o los que tienen menos escrúpulos, porque el proceso de selección es terrible. Y eso pienso que hay que cambiarlo de alguna manera.
Creo que las nuevas tecnologías, internet y tal, pueden servir dentro de 10 o 20 años para que no se vote una vez cada cuatro años, sino todos los días.

Usted que ha visitado tanto Cuba, ¿por qué no se anima y componer algún homenaje a los cientos de presos políticos que agonizan en las cárceles del castrismo? (Armando, Madrid, España)

Bueno, querido Armando, yo soy muy amigo de los cubanos, muy amigo de Cuba. Y con todo el dolor de mi corazón, cuando los últimos presos y los últimos fusilamientos, yo firmé una carta a favor de esos presos y esos pobres fusilados, y contra el gobierno de Cuba.
Con todo el dolor de mi corazón, porque durante muchos años me ha parecido un ejemplo.
¿Qué quieres que te diga? Yo sigo creyendo que, como Asterix y Obelix; es una pequeña islita al lado de Estados Unidos y no les han dejado ser libres ni tener una democracia, porque han estado acosados.
El otro día la CIA desclasificó papeles y ha habido 35 intentos de atentados contra Fidel Castro en unos cuantos años. Claro que está haciendo lo que no debe hacer y está dando lo peores argumentos a sus enemigos. Pero que lo dejen en paz.
¿Cuándo inicias una nueva gira por América Latina? (E Heiliger, Santo Domingo, República Dominicana).

Eso quisiera saber yo. He estado dos años un poquito retirado, primero porque tuve un accidente cerebral, porque empecé a reconsiderar toda mi vida y luego porque desarrollé una especie de miedo a las aglomeraciones, al público.
Ahora estoy muy recuperado de eso y estoy escribiendo nuevas canciones. Creo que grabaré en abril. Una gira creo que empezará después del verano.

Nos, Ellos, un remiendo llamado Otros

Suturas___ Algo en el ánimo no nos permitía progresar. Caminábamos por el vacío, huraños como el aire debajo de nosotros.___ Ellos se beneficiaban con compresas leales, seguramente con lanzadas heridas.
___Nos, comprendimos___era aire abierto como señuelo, una parte de la historia y algunos disimulos. Alfileres en el sabor, salivazo que no figura y ciertamente___ no aglomera.
Cinabrios___Ellos, exploraron nuestras aventuras y las arrojaron en su mismo aire. Humeaban, vigilaban epítomes quemados, quebraban música hecha con abusos de noche, ___y cuando llegaba el día, uno de Ellos creaba nuestra inmaterial fotografía de frente.
Acabamos desiguales___letras con bronca, aún así___no lo insinuaría destrucción.

Una sistematización de las teorías de Frantz Fanon

De la enajenación bajo el colonialismo

El 12 de octubre de 1492 Cristóbal Colón llegaba al Nuevo Mundo. Había salido de España el 3 de agosto de 1492 y el 12 de octubre -o un día después, si se confirman las investigaciones que afirman que el grito del llamado Rodrigo de Triana se produjo el 13- llegaba al islote de Guanahaní (actuales Bahamas), al que Colón llamó San Salvador. Comenzaba así una época de conquista y saqueo para el continente americano, basada en el mercantilismo y en el colonialismo, una ideología que justificó la ocupación de territorios, transformados en colonias, por parte de las principales potencias europeas. Con la excusa de difundir los valores de la civilización europea, potencias como España, Gran Bretaña y Francia incorporaron a sus imperios millones de kilómetros cuadros, incontables riquezas naturales y millones de habitantes que, además, formaban nuevos mercados para sus productos. A continuación, transcribimos un artículo aparecido en La Opinión cultural, en enero de 1972, que contiene reflexiones sobre el colonialismo y sus implicancias.
Fuente: La Opinión cultural - domingo 16 de enero de 1972, pág. 10 y 11.



Descendiente de esclavos africanos traídos a las Antillas -negros como él-, Frantz Fanon nación en 1925 en Fort de France, capital de la colonia francesa de Martinica. Murió, 36 años más tarde, atacado de leucemia, en un hospital de Washington. En el breve lapso de su vida le tocó asistir al ocaso de las formas tradicionales de colonialismo en África, pero su asistencia fue muy especial: psiquiatra recibido en Francia, Fanon se incorporó a la lucha de liberación de Argelia en la segunda mitad de la década del 50. Su trabajo como médico y su actividad política nutrieron su pensamiento, una herramienta decisiva para entender adecuadamente algunos aspectos –especialmente psicológicos y sociopolíticos del colonialismo. Un sociólogo de la Universidad de Frankfurt, Renate Zahar, estudió la teoría política de Fanon, ubicándola en el contexto específico de la situación argelina en relación a la metrópoli francesa. Su trabajo -Colonialismo y enajenación, editado en castellano por Siglo Veintiuno Argentina- será distribuido la próxima semana* en Buenos Aires. Uno de sus capítulos se reproduce a continuación.

Fanon se ocupa de la relación rota del colonizado con la propia cultura y civilización, como con la extranjera, bajo diversos puntos de vista. Las instituciones tradicionales, como por ejemplo los concejos comunales o los tribunales, están condenadas a muerte por el colonialismo. Han sido reducidas a la farsa, bajo el control de las autoridades coloniales, presididas por los colaboracionistas. La historia del propio país sufre la amenaza del olvido bajo la constante insinuación de los medios de comunicación de que la historia se desarrolla solamente en Europa. “La historia que escribe (el colono) no es, pues, la historia del país al que despoja, sino la historia de su nación en tanto que ésta piratea, roba y hambrea”. Hace ya mucho tiempo que los ritos y las costumbres tradicionales de los colonizados han perdido su contenido vivo. El contacto con el colonialismo les ha hecho cambiar su forma de funcionar, de reaccionar: los nativos se han refugiado en mitos fantásticos, en la obsesión religiosa y danzas para caer en trance, para escapar a la presión de la realidad colonial: “La atmósfera de mito y magia, al provocarme miedo, actúa como una realidad indudable. Al aterrorizarme, me integro en las tradiciones, la historia de mi comarca o en mi tribu, pero al mismo tiempo me
asegura, me señala un status, en acta de registro civil”. También las sangrientas guerras raciales son explicables en principio solamente bajo este aspecto: “Al lanzarse con todas sus fuerzas a su venganza el colonizado trata de convencerse de que el colonialismo no existe, que todo sigue como antes, que la historia continúa”.

La enérgica y violenta huida hacia las viejas tradiciones y las costumbres religiosas, la forzada integración en estructuras, desposeídas de sus funciones vitales desde hace mucho tiempo, tienen un carácter claramente regresivo. Sin embargo, Fanon pasa por alto en su análisis que los movimientos religiosos en las colonias pueden mostrar tendencias progresistas y anticoloniales. En esos casos ya no se trata de la práctica de la religión tradicional en su forma original, sino de la amalgama de la vieja religión con el cristianismo importado. Un claro ejemplo es el kimbanguismo en el Congo, el cual rechaza, bajo nombre de Cristo, al Dios colonial y sustituye, en la fórmula de la trinidad, “en el nombre del padre, de Simon Kimbangu y de André Matsua”, por sus propios profetas. Las nuevas religiones mesiánicas surgidas en muchas colonias africanas, latinoamericanas y asiáticas tienen, por lo menos en sus primeras fases, un carácter progresista y de lucha anticolonial, cuando, gracias a la africanización, es decir, a la adaptación regional de las enseñanzas cristianas, avivan, por ejemplo, el naciente nacionalismo y predican que la lucha contra el colonialismo es una lucha contra un cristianismo colonial y desfigurado.

Al aferrarse al mundo tradicional, estancado bajo la intervención colonial, se produce un rechazo generalizado de la civilización colonial y, con él, también del progreso técnico. Para el colonizado es imposible distinguir entre las tendencias aparentemente represivas y las tendencias generales del progreso, dado que cada medida parcial de progreso va unida a una efectiva explotación económica de las fuerzas productivas y también al racismo y a la opresión. “La verdad objetiva y comunicable se ve pervertida continuamente por el engaño de la situación colonial”, dice Fanon.

La racionalidad parcial de instituciones particulares y medidas aisladas, enmarcadas en la irracionalidad total del sistema colonial introduce la inseguridad en el colonizado y condiciona su conducta completamente ambivalente hacia todas las normas e instituciones de este sistema. Así, también su actitud frente a la medicina moderna, cuyas consecuencias positivas son visibles para todo el mundo y son, a pesar de todo, rechazadas, o saboteadas, es ambivalente: “La medicina occidental, importada a Argelia junto con el racismo y la opresión, ha provocado siempre -como parte constitutiva del sistema opresivo- una actitud ambivalente entre los nativos”. Sería insuficiente tratar de encontrar las causas en el retraso tradicional de una población atrasada, aun cuando en muchas sociedades tradicionales la práctica de la medicina como magia sea idéntica al ejercicio del poder político, y con ello se da una prueba indudable de la oposición, particularmente proveniente de los grupos influyentes: la aceptación de la medicina moderna representa una pérdida en la esfera del poder tradicional. Dentro de esta explicación no se puede incluir la alusión de que los médicos son verdaderos agentes del sistema colonial, cuando, por ejemplo, “consuelan” a los prisioneros en las torturas o cuando se les ve haciendo inocentes investigaciones en los pueblos sólo en compañía de la policía. Fanon interpreta la actitud enemiga del progreso como una reacción de rechazo inconsciente por parte del colonizado, que rechaza el colonialismo en bloque y teme manifestar un tácito entendimiento con la opresión al permitirle concesiones.

Al hacerse más estrecho el contacto del individuo aislado con la potencia colonial y sus instituciones, aquél sucumbe cada vez más a procesos enajenantes; su comportamiento inseguro aumenta. A ello corresponde un debilitamiento por potencial revolucionario para la resistencia, ya que la adopción de la ideología colonialista impide la conciencia de las causas de la enajenación. Partiendo de esta hipótesis, Fanon interpreta la tendencia al rechazo en la actitud del colonizado frente a la técnica importada como desconfianza de una técnica que aumenta la medida de la explotación a través de la racionalización y, simultáneamente, como una resistencia política inarticulada y desorganizada en contra del colonialismo.

La posición del colonizado frente al lenguaje
La escuela colonial es, junto a las misiones cristianas, una de las instituciones más importantes que aseguran el estrecho contacto personal con la población nativa y lo activan de inmediato, de tal manera que aumenta el distanciamiento del colonizado para con sus propias tradiciones y esquemas de orientación. Ella contribuye sobre todo -para quedarnos con la terminología de Fanon- a convertir a los africanos en “negros blancos”. Es obvio que son muy pocos los colonizados que tienen la oportunidad de visitar alguna vez una escuela colonial; pero precisamente sobre esta minoría recaen importantes tareas de dirección inmediatamente después de la independencia. En la escuela colonial los niños asimilan, junto con el lenguaje del colono, el significado ideológico de cada palabra especialmente aquellas valorizaciones asociadas a la pareja de contrarios blanco-negro. Utilizan cada vez más frases, refranes y analogías enderezados contra su propio origen y que lo valoran. En la mayoría de los casos el niño se identifica durante el período escolar con el hombre instruido y dirige el estereotipo racial, primero, contra todos los negros, pero finalmente en contra de la dolorosa experiencia de ser él mismo negro, y también contra él mismo. Jahoda analiza los textos escolares de los niños de Ghana, escritos totalmente por europeos. Los europeos aparecen a la luz más favorablemente para los africanos. Las supuestas cualidades ausentes en los africanos son exageradas y alabadas: “De esta manera, los escolares son obligados a interiorizar un conjunto de valores que en algunos aspectos decisivos contrastan con aquellos que están en vigor en su medio familiar; valores que según aprenden, son característicos de los europeos y que los convirtieron en fuertes, inteligentes y poderosos. Al mismo tiempo, los niños no podían creer que estas virtudes no fueran practicadas por sus familias y por sus vecinos. Naturalmente que ésta era una forma indirecta de sugerirles su inferioridad”. Fanon atribuye gran importancia también a las instituciones socializadoras extraescolares. Analiza cuidadosamente, bajo el concepto de catharsis collective, la influencia de las tiras cómicas, las que en sus clisés amigo-enemigo son concebidas únicamente para los niños blancos. De esta manera cuesta cara la salida del analfabetismo: “El colonizado es salvado del analfabetismo sólo para caer en el dilema del dualismo lingüístico. Si es que acaso tiene esta suerte”. Pero el aprendizaje de la lengua colonial es una condición necesaria para cualquier tipo de ascenso social, ya que la lengua materna frecuente o únicamente se transmite en forma oral y ha sido totalmente excluida de la vida pública: de la administración, de los medios de transporte y comunicación así como de las formas de contar, de los mapas carreteros y de los nombres de las calles. El colonizado que no ha tenido la oportunidad de aprender la lengua extranjera es un extranjero en su propio país. Fanon investida el asunto a través de ejemplos de las Antillas: “El negro de las Antillas se vuelve más blanco, es decir, se acerca más al verdadero ser humano, en la medida en que hace suya la lengua francesa”. La burguesía de las Antillas, por ejemplo, no habla el criollo, los niños aprender a despreciarlo en las escuelas. Sólo aquel que se da a entender en buen francés es temido y respetado, auque sólo sea por sus iguales.

Estas consideraciones solamente son relevantes para la esfera de influencia del colonialismo francés. Los africanos de las antiguas colonias inglesas hablan un inglés africanizado que se diferencia claramente del inglés hablado en Inglaterra. Sin embargo a diferencia del petit-négre, esta melodía lingüística africana se conserva incluso en el trato con los europeos, aun cuando el africano alfabetizado en idioma inglés estaría en condición fonética de dominar el Queens-English.

El análisis de las políticas coloniales de los ingleses y de los franceses, orientadas de manera distinta, ofrece una explicación, aunque sea muy general, de estas diferencias, las cuales adquieren una gran importancia en la investigación de fenómenos de enajenación específicos de las colonias. La política francesa de asimilación, que siempre inculca a los colonizados que la salvación del subprivilegio sólo era posible por el camino de la plena adopción de la cultura francesa. También la negritud quedó prisionera, en su rechazo, de los pretendidos esquemas mentales y formas de expresión. La política inglesa del indirec rule creó esferas claramente separadas desde un principio; institucionalizó la distancia y la supuesta diferencia de los señores coloniales y los colonizados, tanto en materia de técnicas administrativas como en lo cultural. El africano se vio obligado a buscar la oportunidad de autoafirmarse y de ascender en la jerarquía de la sociedad colonial, no solamente en la imitación del inglish way of life sino también en el desarrollo consciente de su individualidad, es decir, en la transformación auto consciente, en el funcionalismo de las importaciones culturales y civilizadoras inglesas.

En general es válido decir que la relación del colonizado con el lenguaje del señor colonial es ambivalente. Es deseado y respetado como medio de ascenso social, pero es odiado y temido simultáneamente como instrumento de dominio colonial. Representa, sobre todo para el analfabeto, una forma de ordenar y de ofender: “Cada expresión francesa referida a un argelino, tenía un contenido degradante. Cada palabra francesa que se escuchaba era una orden, una amenaza o una ofensa”. Fanon menciona que, antes de la guerra de liberación, algunos argelinos enfermos que padecían trastornos de sus facultades mentales, por regla general imaginaban voces enemigas que hablaban en francés. Observó que la relación del argelino con la lengua francesa cambió durante la guerra de la liberación, en la medida en que la emisora del FLN emitió sus mensajes ya no solamente en árabe o en lengua kabil, sino en los tres idiomas: en árabe, en kabil y en francés: “La difusión en francés de los mensajes de la Argelia combatiente libera el lenguaje del enemigo de su significado histórico”. Paralelamente se observa un cambio en la sicopatología: los argelinos enfermos reportan que las voces imaginarias que hablaban francés, paulatinamente se vuelven menos agresivas y frecuentemente toman un carácter amigable. En este lugar se hará una breve referencia -en vista del material presentado se podría hablar más bien de suposiciones- al carácter, condicionado por las clases, dominante del lenguaje. Se puede aventurar la hipótesis de que los colonizados conocían únicamente una forma particular de una clase de los idiomas europeos respectivos, si se recuerda el caso del reclutamiento social de los europeos coloniales procedentes de los estratos medios, frecuentemente con un pasado militar y que ya fue mencionado en otro lugar. Walter Benjamín, al comentar la teoría lingüística de Alfredo Niceferos, aborda brevemente este aspecto de la lengua y critica la ciencia de la lingüística, que hasta ahora se ha preocupado poco por las conexiones entre la escritura social y el lenguaje: “La lingüística corriente se inclina poco por detectar los problemas sociológicos que están encubiertos en los lenguajes de las capaz oprimidas de la población…”. La crítica de Benjamín es válida aún en la actualidad: en general, las investigaciones sociolingüísticas no profundizan en el carácter dominante del idioma. Pero aun cuando se trata específicamente del colonialismo, se discuten solamente los cambios cuantitativos del idioma respectivo.

Muchos políticos y escritores de países coloniales o ex coloniales se encuentran en el dilema de darse a entender, en términos generales, sólo en el idioma de los señores coloniales, o caer en la multiplicidad de idiomas y dialectos locales, resultado arbitrario y frecuente de la delimitación fronteriza de los colonizadores. “El señor colonial se ha colocado como árbitro permanente entre colonizados” dice Sastre. Pero al hacerlo se modifica el contenido de su pretensión original. La lengua europea, que se ha desarrollado en un contexto histórico completamente diferente, no está en la mejor condición para expresar el mundo de los acontecimientos de los colonizados, alimentando por experiencias históricas muy diferentes. “Los hombres no son un resultado de la historia únicamente por su modo de vestir, por su comportamiento, su figura o su modo de sentir, sino que también el modo en que ven y escuchan es inseparable del proceso vital social, tal y como se desarrollara a través de los siglos. Los hechos que nos son transmitidos a través de nuestros sentidos se producen en doble forma: a través del carácter histórico del objeto aprehendido y a través del carácter histórico del órgano que aprehende”, señala Max Horkheimer. Muchos hechos indican que, a largo plazo, las lenguas europeas se han adaptado y reconstruido de tal manera, que los contenidos tradicionalmente ideológicos de las palabras pierden significado, esto es, que surgen nuevos contenidos. No es casual la afinidad de la poesía negra con el surrealismo: la obligación de tener que expresarse en el idioma colonial se vuelve una virtud; se transforman los conceptos convencionales y cargados ideológicamente o bien son convertidos en su sentido opuesto.

Kateb Yacine, uno de los escritores argelinos más importantes, analiza en su novela Le polygone étoilé la enajenación consecuente con la ruptura con su lengua materna, el árabe, temática dominante en todos sus cuentos y piezas teatrales (sólo escribe en francés): “Nunca he dejado… de sentir en el fondo de mi ser, la segunda separación umbilical, este exilio interior que sólo lograba aproximar al alumno a su madre, para quitarle algo más en casa ocasión… bajo el horror, lleno de reproches, ante un idioma acusador y maldito, en secreto, conjurando breve y decididamente… Así perdí simultáneamente a mi madre y a su lengua, los únicos tesoros infalsificables, ¡y que ya me eran extraños!”

La posición del colonizado frente a la sexualidad
No sólo el proceder social del colonizado está enajenado, en la medida en que reproduce la enajenación de las relaciones económicas como reacción a las instituciones y normas de la sociedad colonial, sino que incluso sus relaciones personales y sexuales están enajenadas. No sólo las relaciones poco frecuentes entre los blancos y los negros son forzadas y violentas, sino que también las relaciones entre los mismo colonizados están agobiadas por el peso de la constante confrontación con las normas racistas orientadas por el ideal europeo: el ideal a alcanzar es la relación con uno y otro blanco y, por el contrario, la relación con otras gentes de color se menosprecia. En los mulatos el deseo de volverse más blancos estableciendo relaciones con blancos crece hasta lo grotesco.

Fanon parte del hecho de que las relaciones sexuales, libres de complejos raciales, serán posibles sólo cuando los colonizados hayan superado el imperativo de establecer comparaciones con el mundo de los blancos: “Debemos investigar si realmente es imposible el amor auténtico mientras no se haya eliminado este sentimiento de inferioridad o sobrecomprensión adleriana; ella parece constituir el momento crítico de la concepción del mundo negro”. Trata de esclarecer el mecanismo de la comparación con ayuda del marco teórico de Alfred Adler. Utiliza las categorías de Adler, sin embargo tan sólo para la descripción de los fenómenos; sus conclusiones trascienden el marco psicológico e insinúan cambios sociales radicales. Un análisis de las relaciones coloniales –también de sus implicaciones psicológicas- destruye el marco psicoanalítico y exige más que una explicación genética individual, tal y como la brinda el psicoanálisis. Fanon no pretende curar las neurosis a través del insight; le interesa más despejar las condiciones de surgimiento de una neurosis colectiva para abolirla junto con sus causas.

En el centro de la psicología individual de Adler se encuentra la suposición de que el hombre tiene experiencias trascendentes en su niñez al tener contacto con otros hombres, y que estas tendencias motivan complejos de inferioridad (por ejemplo, su importancia frente a los adultos, experiencias incompletas debidas a una educación equívoca, inferioridad de sus órganos, etc.). El intento de reaccionar a ellos mediante la comprensión le puede llevar a la neurosis, que es curable, en la mayor parte de los casos y con la ayuda de métodos pedagógicos, a través de acuerdo con el análisis adleriano en la medida en que también el negro, el colonizado, toma como patrón de comparación a otro -al blanco- y de ella resultan sentimientos de debilidad y complejos de inferioridad: “Los negros son comparación. Primera verdad. Son comparación, es decir, su pensamiento se concentra sobre el problema de la autovaloración y sobre la fijación del yo-ideal. En el contacto con otros los que importa es la pregunta del valor, de la ganancia”. Pero las condiciones especiales del colonialismo traen consigo consecuencias para el proceso de socialización del individuo que modifican la concepción adleriana. Mientras que según Adler los hombres buscan compensar sus complejos de inferioridad a través de una superioridad ficticia frente a los demás, entre los colonizados se deben considerar dos dimensiones de su conducta en que se reproduce la estructura maniquea de la sociedad colonial en detalle: el colonizado no compensa sus complejos de inferioridad mediante la arrogancia en el contacto con el colono blanco, que es demasiado poderoso y temible, sino frente a los otros colonizados, que están sujetos a una frente presión similar a la suya: “El martiniqués no se compara con el blanco, al cual ve como un padre, un amo, o un Dios, sino que lo hace con sus iguales, sometidos al dominio del blanco” (Fanon).

Fanon analiza la conducta sexual de los colonizados con la ayuda de esta proposición adleriana modificada. Como ilustración describe la relación de la mujer de color con el hombre blanco y la del hombre de color con la mujer blanca -bajo la presión colonial, situaciones extremas de la enajenación- partiendo de las novelas autobiográficas: Je suis Martiniquaise, de Mayotte Capécia, Nini, de Abdoulaye Sadji y Un homme pereil aux autres, de René Marán. Son precisamente los contactos sexuales con los europeos los que ofrecen al colonizado, en su círculo privado, una aparente solución de sus problemas, los cuales, no obstante -creados por condiciones objetivas-, no son susceptibles de revolverse subjetivamente en la realidad. La mujer de color logra entrar finalmente en el soñado mundo de los poderosos a través de la unión con el hombre blanco; el hombre de color interpreta la relación sexual como una venganza de los blancos y demuestra su igualdad de condición, su humanidad. En el fondo esta actitud demuestra una sola cosa: los valores del colono nuevamente se ven confirmados gracias a la importancia que el colonizado atribuye a la situación excepcional; el prejuicio racial experimenta una sanción adicional. El colonizado mismo se afirma tan sólo en la conducta que reconoce la fijación al señor colonial por sus complejos de inferioridad: “El individuo de color muestra la tendencia a huir de su individualidad, a negar su ser. Cada vez que el hombre de color protesta, cada vez que condena algo, muestra una actitud enajenada” (Fanon).

Sus complejos y su inseguridad de comportamiento entorpecen al colonizado el contacto con el medio ambiente; él se vuelve más y más -así lo expresa Fanon- “prisionero de un aislamiento insoportable”. Todas y cada una de las vías de escape de esta soledad llevan al mundo blanco y nada más.
Fanon trata de esclarecer esta limitación del yo con la teoría de Anna Freíd: “Mas cuando el yo se ha vuelto rígido o intolerante para el displacer y se da, a tal limitación en la actividad se seguirán, como réplica, funestas consecuencias para el desarrollo del yo. A causa del abandono de una posición tras otra, el yo tornase unilateral, pierde con exceso interés y se empobrece en su capacidad”. Anna Freíd describe la limitación del yo como un método para prevenir el disgusto que correspondo al proceso normal del desarrollo del yo; Fanon, en cambio, opina que la limitación del yo adopta en el colonizado necesariamente rasgos neuróticos, por lo menos mientras dependa siempre de una sanción blanca, mientras otras actividades del yo no puedan compensar la limitación. Como ilustración da el ejemplo de una estudiante de color que dice: “No me gusta el negro, porque es salvaje. Salvaje no en el sentido del canibalismo, pero le falta refinamiento”. Punto de vista abstracto. Y cuando se le discute que ella misma puede ser superada en este aspecto, señala entonces su fealdad. Punto de vista concreto. A la vista de una verdadera estética negra, ella sostiene que no la entiende; se trata de hacerle ver sus criterios: tiemblan los cartílagos de su nariz, se entrecorta su aliento, “ella es libre para escoger el marido que más le plazca”. Última vía de escape: un llamado a la subjetividad.

* El artículo es de octubre/1972.

Mercedes

‘Yo sé lo que canto y para qué lo hago’

Las letras del viejo truhán

En España existe una expresión habitual (“irse por los cerros de Úbeda”), que significa irse por un lugar muy remoto y fuera de camino (en criollo, “por donde el diablo perdió el poncho”), y que también, en lenguaje familiar -según el DRAE- da a entender que lo que se dice es incongruente, “o que uno se divaga o se extravía en el raciocinio o discurso”.
Pues fue por los cerros de Úbeda en donde nació Joaquín Martínez Sabina, en el invierno de 1949, en plena posguerra española, en una España aún tercermundista y carcomida por el hambre, el estraperlo y la mediocridad del fascismo en su versión más barata, el franquismo. Úbeda es una ciudad/pueblo ubicada en Jaén, una provincia de la Andalucía sin mar y sin las bellezas moras de Córdoba, Granada o Sevilla. No nació Joaquín Sabina, sin embargo, entre aceituneros heroicos y altivos, inmortalizados por Miguel Hernández en el poema que musicalizara Paco Ibáñez, sino que su padre fue nada menos que un policía -¡de la policía secreta!-, y su madre, una señora ama de casa.
El devenir del destino o del azar haría que el hijo de aquel gris funcionario de trabajo tan desprestigiado se transformara en una superestrella del rock español, del pop en castellano, y un gurú de la progresía de España y de Latinoamérica.
Un salto social y cultural que la peculiar segunda mitad del siglo veinte español pudo permitir a más de uno: en realidad, a miles. Ha circulado la anécdota de que, en plena agonía del franquismo, Joaquín era uno de los muchos jóvenes que volanteaban o ponían cocktails molotov. Lo que tuvo de singular su situación fue el modo en que lo llevaron detenido: su propio padre fue a despertarlo a la cama matinal a decirle que debía llevarlo consigo.

En las canciones de Sabina, es posible encontrar múltiples referencias a los cuentos infantiles: “el pirata cojo” (tópico de una maravillosa canción), Peter Pan (el chico que no quiere crecer –como él- es citado en varias oportunidades), Cruela de Vil, princesas, hadas, cenicientas, brujas, Robinson, Gulliver, el flautista de Hamelín, Barba Azul y varios otros. Pero no hay ningún ogro que represente a ese padre. No parece haber sido con su hijo el filicida, el Saturno goyesco devorándose a su hijo.
Ese policía, Jerónimo Martínez, además de fisgonear la vida de los estudiantes de izquierda como el que tenía en su casa, poseía otro hobby: la poesía. Leía y daba a leer a su hijo a Fray Luís de León, a Jorge Manrique. Y también escribía versos: Sabina recuerda que el policía secreto tenía mil tomos encuadernados con “cientos de poesías a cualquier cosa”. Cuando el ya casi treintañero Joaquín realizó el servicio militar (la “mili”), en 1978, en Palma de Mallorca -a su regreso de su semiexilio en Londres-, recibía las cartas de su papá con los datos personales en forma de versos rimados sobre el sobre. Y, por cierto, pasaba gran bochorno por ellos porque su superior, al repartir el correo, lo hacía leyendo el destinatario en voz alta.

Ser del Sur

Podría decirse que los andaluces tienen inscrito en su código genético un don endemoniado para hacer versos. La lista de los principales poetas españoles incluye a un pelotón de andaluces: desde las antiquísimas y anónimas jarchas, pasando por Góngora, Bécquer, Juan Ramón Jiménez, Antonio Machado, García Lorca, Rafael Alberti, Luis Cernuda, Vicente Aleixandre, Emilio Prados, Manuel Altolaguirre, y varios etcéteras que estarían llegando hasta el propio Joaquín Sabina.
En un comienzo, todo parecía indicar que el chico que escribía versos en cuadernos rayados en su época de liceal, y que elegiría como carrera nada menos que Filología Románica en la Universidad de Granada (una forma castiza algo ampulosa de llamar a la vulgar carrera de “Letras”), pasaría su vida dando lecciones de literatura española, o de francés, en institutos (liceos) de provincia, al más puro estilo Antonio Machado.
Pero a los catorce años, junto a los granos y la masturbación, llegó a la vida de Sabina una guitarra. En los años 60 el rock sonó hasta en los cerros de Úbeda: el granujiento adolescente tocaba con sus amigos temas de Elvis en español. Luego la vida en Londres haría el resto de la ingeniería genética: a los ancestrales talentos andaluces se le sumarían siete años ingleses, nada menos que la década del 70 con sus Beatles recién disueltos, sus Rolling Stones y su Bob Dylan. Sabina llegó hasta Londres con un pasaporte que no era el suyo, huyó de los sabuesos como su padre, y se instaló a hacer vida de exiliado y de okupa o de squatter. Se ganó la vida cantando en el metro y en la calle, y se enamoró de una sudaca, Lucía, una argentina con quien se casaría y a quien es posible rastrear en la melancólica canción “Eva tomando el sol” y en la oficinista de “Caballo de Cartón”.

Madrid me mata

En el cruce del Sur (la Andalucía milenaria, árabe, judía, gitana y cantaora), y el Norte (el gélido Londres punteado de pubs), está Madrid. Madrid es la gran capital -central- que no puede desprenderse de la memoria de haber sido hasta hace muy pocas décadas una ciudad rodeada de chabolas, a pesar de su Museo del Prado y su Hotel Ritz, de sus torres de cristal y su autopista meridiana. Joaquín Sabina se instaló en ella en 1978, con el cadáver de Franco casi fresco y una euforia política, sexual y cultural excepcional a la que poco después sucedería el llamado “desencanto”. Nadie puede identificar a Sabina con suerte alguna de patriota: nada más lejos de ese personaje que él ha creado de sí mismo que la manida palabreja “patria”. Sin embargo, Sabina ha compuesto verdaderos himnos a Madrid, al mejor estilo nacionalista, épico y heroico.
Uno de ellos es una canción sencillamente inolvidable, titulada “Pongamos que hablo de Madrid”, con dos versiones contradictorias, que justamente dan con el dedo en la llaga de la identidad. Parafraseando a Simone de Beauvoir: ¿uno nace o se hace? Sabina nació en los cerros de Úbeda pero el asfalto de Madrid es su tierra. La eligió él, o la vida por él, que viene a ser muy parecido. El conflicto entre Sur y Madrid (si es que lo hay) ha sido resuelto por el compositor de un modo muy sencillo: haciendo dos finales para su himno, quedando bien así con ambos costados de su corazón. Así, una de las versiones finaliza con “Cuando la muerte venga a visitarme/que me lleven al sur donde nací/ aquí no queda sitio para nadie.../pongamos que hablo de Madrid.” Y la segunda versión, que añade con su puño y letra en el libro que recopila sus canciones, dice: “Cuando la muerte venga a visitarme/ no me despiertes, déjame dormir/ aquí he vivido, aquí quiero quedarme/ pongamos que hablo de Madrid.”
Las menciones en sus letras a la estación de Atocha -la mole de hierro y vidrio contigua al Retiro que recibe en Madrid a los trenes que vienen del Sur- no sólo son numerosas y simbolizan su peripecia vital , sino que cristalizan en el segundo gran himno a la ciudad, “Yo me bajo en Atocha”, editado dieciocho años después en el disco compuesto a medias con Fito Páez, canción en la que se percibe una necesidad de salir corriendo de las garras de uñas pintadas del rosarino hacia la tibieza acogedora del carro de la Cibeles.

El pasajero

La retahíla con que termina el tema, y que permite que siete versos comiencen con la anáfora “pero siempre hay un” algo que es atraído inexorablemente hacia Madrid, menciona las palabras “tren”, “barco”, “coche,” “vuelo”. Aquí y en muchos otras canciones, obsesivamente, Sabina utiliza como metáforas obvias de la existencia vehículos que viajan (¡incluye hasta lomos de yegua!). Nada más bonito que imaginárselo con sus lentes oscuros y un cigarrillo apagado en la comisura de los labios, meciéndose en el movimiento del vagón del metro, pensando un verso como “el tiempo es un microbús”, o una lista de comparaciones “Errante como un taxi por el desierto”, “(Huraño) como un barco sin polizones” o “oscuro como un túnel sin tren expreso”, mientras las estaciones de la línea azul se suceden: Bilbao, Tribunal, Gran Vía, Sol, Tirso de Molina, Antón Martín, Atocha...
En el jugosísimo homenaje que su amigo y colega Luis Eduardo Aute compuso a Sabina “Pongamos que hablo de Joaquín”, se encuentra el inefable hallazgo “Aunque andaluz de fin de siglo/universal, quiero decir/ no sé qué tiene de rabino/cuando le miro de perfil”. Y mucho tiene de judío errante el personaje que Sabina crea y que nos hace creer a todos que es autobiográfico.
Por sus versos pululan las maletas, los cajones vacíos, los bolsillos en donde se busca algo que se ha robado. Sin embargo, frente a tanto desarraigo y tanta metáfora de transitoriedad en sus versos, frente a tanto símbolo de desintegración de la identidad, frente a tanto espejo (las canciones están llenas de ellos) en que tanto personaje se mira para ver quién está ahí, hay un sólido mundo que hace las veces de hogar, dulce hogar, con una raíz profunda en el corazón de la tierra, o más bien del cemento: son los bares. El bar, el bar nocturno, es en Sabina la verdadera cueva del animal llamado ser humano.

Endemoniado poeta

Sabina se mueve siempre en la polaridad de las paradojas, de las antítesis, de los quiasmos y los oxímorons. Un profesor de literatura podría volver locos a sus alumnos de quinto año de bachillerato si Sabina estuviera en los programas de Secundaria. La paradoja (mayor aún que la ecuación “hotel, dulce hotel, hogar, dulce hogar”), que tiñe obsesivamente la poesía de las canciones de Sabina, es que entre los desconocidos de la barra de un bar se produce la mayor intensidad posible de contacto entre la especie humana, y, por el contrario, en la vida rutinaria es cuando se produce el mayor alejamiento.
Aquí el cantante se enrosca en un discurso adolescente, pro-lumpen, que no le ha sido pocas veces recriminado: idolatra ladrones, putas, drogadictos, travestis, presos, suicidas y toda fauna viviente que se aparte de la convención. Es la apología del “macarra de ceñido pantalón”: en el libro que recoge sus letras, Sabina agrega anotaciones con su puño y letra y, justamente a la canción “Qué demasiao”, del disco Malas compañías, le apunta: “Aquí encontré un camino suburbial luego transitado ad náuseam”. Un camino que sin duda transitan también tradicionales personajes fatídicos, como Belcebú (que suele aparecer bajo diferentes rótulos, como por ejemplo “Mi amigo Satán”) y hasta realiza en él un buen trecho con Sade, con quien opina que “al deseo los frenos le sientan fatal”. También se cruza con Casanova y por supuesto con Drácula.

Juez, parte y cuentista

Este “malditismo” tiene su justificación en la hermosa canción “Princesa”, dedicada a una heroinómana, uno de cuyos sus versos le pone título al disco: “¿Con qué ley condenarte/si somos juez y parte/ de todas tus andanzas?”
Muchas veces se ha dicho que en realidad Sabina es un fotógrafo, un retratista tecnologizado que toma instantáneas de los “nacidos para perder” con la ciudad de fondo, con ese paisaje urbano de espaldas al mar y a la primavera, bajo un cielo teñido de humo y enredado de antenas y chimeneas y cables.
Sin embargo, la lectura de este libro de trescientas veintiocho páginas, donde se registran dieciséis álbumes y decenas de letras de canciones, muestra a Sabina bien lejos del testimonio. Por supuesto que lo que escribe tiene un fuerte efecto de “realidad”: así la chica de Eva tomando el sol, mientras Adán emborronaba partituras, “freía las patatas”, en un verso de un prosaísmo pocas veces superado en toda la obra de Sabina.
Pero mucho más que periodista amarillo, que ojo perspicaz siguiendo el rastro de ladronzuelos y traficantes de droga del bajo mundo, él es un contador de historias. Cada canción es un cuentito, un cuentito breve hasta a veces con moraleja. Y cada estrofa a menudo evoca las rimas cantadas en corro por los niños. Los juegos de palabras, las rimas consonantes más machaconas, donde los finales de verso coinciden con los finales siguientes de modo sorpresivo, las retahílas donde se repite una palabra mágica hasta el cansancio, nos llevan directamente a la poesía popular andaluza, al romance que se regodea en el sonido mágico de las palabras pero que también nos narra una historia.

Literatura antiliteraria

Estas canciones son literatura, el problema está en dilucidar qué literatura. Están bien lejos de la poesía de libro. En primer lugar, porque son mucho más divertidas. El humor es un ingrediente fundamental en los textos de Sabina, y hasta algunas veces toda la canción es una gran carcajada. Es imposible escuchar o leer “Pacto entre caballeros” sin reírse, imaginando a Sabina y a los ladrones tomándose una foto carnet y pareciendo “la cuadrilla de la muerte”. Pero aún en las canciones más tristes y patéticas el humor aparece en la comisura de los labios, como en el homenaje que le hace a Cristina Onassis y a todas las mujeres desgraciadas del mundo. Salvo unos solemnes y panfletarios textos de su primer disco (como por ejemplo el imperdible “Canción para las manos de un soldado”), Sabina se mofa de todos y de todo, aún con lágrimas en los ojos.
Estas canciones tienen también una desvergüenza que la pudorosa poesía de libro ha perdido hace tiempo: el compositor no tiene ningún complejo a la hora de usar las rimas, por más machaconas que sean. Juega con el lenguaje, incorporando a sus textos decenas de palabras de la calle, rastros de una oralidad que se sabe efímera: las palabras como “colega”, “talego”, “tronco”, son las del argot madrileño y quizás no se entiendan al otro lado del Atlántico, o quizás ya no se usen en un par de décadas. Del mismo modo, en sus últimos discos, con la latino americanización de su producción, Sabina ha incorporado palabras del lunfardo, por ejemplo, sin ningún prejuicio. Si en Madrid no entienden, allá ellos.
Recupera el sabor de la palabra como “cosa”, la mística de la palabra dicha, en oposición a la lectura silenciosa del libro de poemas.
Son textos para ser cantados, fueron concebidos simultáneamente a su música, y el propio autor ha tenido miedo de que, sus textos sin música, “puedan ser desabridos como puchero de pobre”.

Los cantos del santurrón

En sus textos Sabina realiza una reconversión de aquellos rezos insoportables que todo niño español educado en la posguerra había de incorporar. Así, sus textos se transforman en verdaderas “letanías”, reiteraciones de frases mágicas o palabras talismán, como la anáfora “Hay mujeres que...” en la canción “Mujeres fatal” y el “Ahora que...” de la canción que usa esta reiteración como título.
Un tema interesante sería investigar todo el trauma religioso que tiene Joaquín Sabina moviendo los hilos secretos de su corazón. Se confiesa ateo, pero sus textos rockanroleros tienen la cadencia de los rezos y los tópicos de la Biblia: por allí pasan constantemente las referencias al Génesis y son citados en varias ocasiones Adán y Eva, Caín y Abel, y ni qué hablar de la serpiente, Judas, Jesús, la Virgen, la Magdalena y numerosos lugares comunes de las prácticas religiosas más fetichistas. Seguramente, toda esta herencia y parafernalia católica le llegan más por su fascinación por lo popular que por la credibilidad que lo sagrado tiene en su alma escéptica.

Diosa poesía

Y sin embargo, no es posible separar a este Sabina cantador del Verbo, con el Sabina que ha leído multitud de libros de poesía. Sin los grandes libros de poesía de Vallejo, de Neruda, de Alberti, de García Lorca, de Sor Juana Inés de la Cruz, y sin las horas que se ha pasado leyéndolos, este libro Con buena letra, cuyo autor es el escritor Joaquín Sabina, sería inconcebible. Los versos de Sabina están llenos de quiasmos y retruécanos al más puro estilo barroco. Así, en “Una canción para la Magdalena”, encuentra un maravilloso hallazgo digno de Sor Juana: “la más señora de todas las putas/la más puta de todas las señoras”, pero también están llenos de enumeraciones, de modo nerudiano: hay estrofas enteras que son acumulaciones de rótulos, de sustantivos, de nombres de calles.

Este libro incluye los textos de puño y letra del autor, pero no incluye -no puede- incluir la delicia de la voz de Sabina leyendo en recitales ante un clamoroso público, poemas de otros. Ha quedado grabada la lectura durante un concierto, de un emblemático texto de Neruda, “Oda a la crítica”. Cuando se lo escucha, se percibe el placer de la lengua húmeda de Sabina rozando los labios, pronunciando aquello verso por verso, con un goce infinito. Es el lector absoluto de poesía, es el lector que escribe y que canta.